AZƏRBAYCAN MİLLİ                  ELMLƏR AKADEMİYASI
HUMANİTAR ELMLƏR BÖLMƏSİ
«ƏNƏLHƏQ» MÖVLANA VƏ NƏSİMİNİN YOZUMLARINDA- Səadət Şıxıyeva yazır
Avg 26, 2019 | 02:21 / Müsahibələr, çıxışlar
Oxunub 87 dəfə

Səadət Şıxıyeva,

filologiya elmləri namizədi,

AMEA akad. Z.Bünyadov adına Şərqşünaslıq İnstitutu 

 
 

 

    İslami-təsəvvüfi şeir tarixində bir sıra terminlərin fəlsəfi-dini düşüncədən süzülərək, bədii söz sənətinə gəlişi və bədii-fəlsəfi düşüncə tarixini zənginləşdirməsi məlumdur. Bu termin-məcazlar yüzildən-yüzilə, şeirdən-şeirə inkişaf edərək, məna tutumunu genişləndirmiş və çoxsaylı təsəvvüf anlayışlarının müştərək leksik fondunu yaratmışdır. Bu çoxsaylı termin-məcazların  bədii dil və şerə gəlişi və yaranışının tarixini müəyyənləşdirmək, təbii ki, olduqca çətindir.  Həmin anlayışların istifadəsində divan şeri ənənəsindən yararlanılması, buna görə də eyni məcazların həm dini, həm də dünyəvi çoxsaylı yozumlara yol açması da bəlli bir həqiqətdir. Lakin bu anlayışlar içərisində neçə yüzillərdən bəri mütəfəkkir və arif şairləri  düşündürən, bir çox təzadlı düşüncələrin yaranmasına şərait yaradan bir sufi termin-məcazı vardır ki, o konkret bir tarixi insanın adı ilə bağlıdır. Bu, "ənəlhəq" ifadəsidir və "Mən haqqam  (Allaham)" anlamında olan bu məzacın isə müəllifi Həllac Mənsurdur. Qurandakı "İnni ənəllah" ("Taha", 14) ifadəsinin təsirilə söyləndiyi bildirilən bu məcazın daşıdığı anlam və söylənməsinin irfani-psixoloji səbəbləri barədə isə mütəsəvvif və araşdırıcıların çeşidli mülahizələri mövcuddur. Həmin mülahizələrdən aydın olur ki, islam ilahiyyatçılarının bir qisminin Həllac Mənsuru kafir sayması, digər bir qisminin ona mötədil münasibət bəsləməsi, sufilikdə isə bu mütəsəvvifin ideal sayılması (bu barədə bax: 4, 92-93; 12, 59) təsəvvüf şerinə də təsirsiz qalmamışdır.   Qeyd etməliyik ki, ilk mütəsəvviflərdən olan Həllac Mənsurun Bağdadda edam edilməsi (922) onun ölümü ilə bağlı bir sıra yozumlara yol açdı. Bu faciəli aqibəti onun dövrünün siyasi xadimləri ilə konfliktdə olması ilə bağlayanlar olsa da, mütəsəvviflər arasında Həllac Mənsurun "ənəlhəq" ("Mən Allaham") söylədiyinə görə dara çəkilməsi rəvayəti daha geniş yayılmış və müxtəlif şəkillərdə şərh olunmuşdur.

    Ümumiyyətlə, Həllacın "ənəlhəq" sözü ilə Bayəzid Bistaminin "Leysə fi cübbəti (fil-cübbə) səvallah" və ya "Sübhani mə əchr("39")zamu şəni" deyimləri şəth1 söyləmənin zirvəsi sayılır (17, 1039). Xürrəmşahi haqlı olaraq, belə bir qənaətə gəlmişdir ki, bu iki haqq aşiqinin məqsədi mənəmlik (ənəniyyət) və ya özünü təsdiq olmamışdır. Əslində onlar haqq qarşısında məsəvallahın və özlərinin varlığına iddiaçı deyildilər və özlərini Tanrı da saymırdılar. Onların məqsədi "Kulli şeyin haləkə illə vəchəhu" ("Qisəs", 88) və "Leysə fid-dar ğeyr-e dəyyar" deyimlərini təsdiq olmuşdur, lakin onlar bunu açıq bir dillə söyləmişlər (17, 1039).

    Qeyd etməliyik ki, "Həqq" Allahın 99 gözəl adından biridir. Həllac Mənsurun "Həqiqət (reallıq)" anlamını verən bu adı seçməsi, yəqin ki, təsadüfi deyil və haqqın məzhərinin bu adla adlandırılması məntiqə uyğundur. Lui Massinon Allahın "əl-Həqq" adının tədricən sufilər arasında yayılaraq, "Allah" adının yerini tutmasını (23, 394), həmin adı Həllac Mənsurun "səbəblər səbəbi" kimi ("muilləli illəl") izah etdiyini bildirir (23, 394-395).

    "Ənəlhəq"ə təsəvvüfi  divan ədəbiyyatında, xüsusilə Mövlana və Nəsiminin şerində rəğbət ifadə olunsa da, təsəvvüf tarixində həmin ifadəyə münasibət həmişə birmənalı olmamış, bəzən mütəsəvviflər (Şibli, Əttar, Şəms Təbrizi, Hafiz və başqaları (bu barədə bax: 18, 273-289)) ona mənfi münasibətlərini də ifadə etmişlər. 

    Mötəbər irfan qaynaqlarından olan Ruzbihan Bəqlinin "Şərhi-şəthiyyat"ında Həllac Mənsurun dilindən onun "ənəlhəq" müddəasını sübut üçün Musa peyğəmbərlə bağlı məlum rəvayət tam sərbəst açıqlanır və ona büsbütün yeni məna verilir (1, 263). Əsərdə Həllac Mənsurun dilindən onun əleyhdarlarına - "ənəlhəq" ideyasını inkar edənlərə deyilir: "Nə üçün ilahi təcəlla ağacda mümkün olsun,  lakin bütün yaradılmışın ən kamili və fəzilətlisi olan insanda mümkün olmasın? Mən də o ağacın timsalındayam... Ondan اني انا الله ("Həqiqətən,  mən Allaham") zahir olmuşdur,  məndən isə "ənəlhəq" ("Mən Tanrıyam"). Əgər ağacı kəsmək rəva görülmürsə, bəs nə üçün bizləri öldürmək və yandırmaq rəva görülsün?" (20, 475-476)

    "Şərhi-şəthiyyat"da bu məzmunda başqa bir açıqlamaya da rast gəlinir: "Əgər ağac dilə gələrək,  ("Mən Allaham") deyə bilirsə,  cisim və candan ibarət olan insan zeytun ağacından aşağı deyildir (20, 99).

    Ruzbihan Bəqlinin ardınca Şəbüstəri (26, 386-387, 735-736), eləcə də  Fəridəddin Əttar (21, 314) da niyə bir ağacdan "ənəlhəq"  səsinin gələ biləcəyinin qəbul edildiyini, insandan bu sözün eşidilə bilməsinin məqbul sayılmamasına təəccüb edirlər.

    "Ənəlhəq" ifadəsi Mövlananın da dönə-dönə yad etdiyi, onun istər nəsr ("Fihi məfih"), istər nəzm ("Məsnəvi"), istər divan şeri, istərsə də məsnəvi tərzində yazdığı əsərlərində böyük mütəsəvvifin az qala hər dəfə yeni açıqlama verdiyi irfani bir istilahdır. 


 

    Xüsusilə "Fihi mə fih"  adlı əsərində Mövlananın "ənəlhəq"ə verdiyi şərh maraq doğurur: "...bu "ənəlhəq"  deməyi  xalq böyük bir iddia sayır. "ənəlhəq" böyük bir təvazökarlıqdır. Çünki  "Mən qulam"  deyən iki varlığı isbat edər: bir özünü, bir də Tanrını isbata qalxar. Amma "Mən Tanrıyam", - deyən özünü yox etmişdir, yelə vermişdir. "Mən Tanrıyam", yəni mən yoxam, var olan Odur. Tanrıdan başqa bir varlıq yoxdur, mən yoxluqdan ibarətəm, heçəm", - deyər. Bunda daha artıq təvazökarlıq vardır. Buna görə də xalq  anlamaz"  (24,  37)2.

    Mövlananın bu mülahizələri təsəvvüf ədəbiyyatının ilk nümayəndələrindən olan Əbu Səid Əbülxeyrin (IX) və Fəridəddin Əttarın (XIII) aşağıdakı beytlərinin ideya istiqaməti ilə yaxından səsləşir:

منصور حلاج آن نهنگ دريا كز پنبه تن دانه جان كرد جدا

روزي كه اناالحق به زبان مي آورد    منصور كجا بود؟ خدا بود، خدا. (18, 293)

    (Can pambığından can dənəsini ayıran Həllac Mənsur - o dəniz nəhəngi  dilinə "ənəlhəq"i gətirdiyi gün Mənsur harada idi?  (Var olan) Allah idi,  Allah).

    Fəridəddin Əttar:

    وانگهی بر گفت بر گوید راست           کانکه او میزد اناالحق او کجاست(21, 262)

    Ariflərin "ənəniyyət" ("mənəmlik") iddiası barədə düşüncələrinə Mövlananın aşağıdakı misraları bir aydınlıq gətirir. "Məsnəvi"də dönə-dönə Həllac Mənsuru Fironla müqayisə edən Mövlana deyir:

       گفت فرونی اناالحق گشت پست گفت منصوری اناالحق و یرست.  (24, 473)

    (Firon "ənəlhəq" dedi, alçaldı,

    Mənsur "ənəlhəq" dedi və xilas oldu). 

آن انا بی وقت گفتن لعنت است     آن انا در وقت گفتن رحمت است

آن انا منصور رحمت شد یقین  آن انا فرعون لعنت شد ببین(25, 279)

    (Yersiz (hərfən: vaxtsız) o "ənə"ni demək lənət olur,

    Yerində o "ənə"ni demək rəhmət olur,

    Mənsurun "ənə"si, şəksiz, rəhmət oldu,

    Gör ki, Fironun "ənə"si lənət oldu).

  بود انالحق در لب منصور نور  بود انالله در لب فرعون زور. (25, 191)

("Ənəlhəq" Mənsurun dilində nur olur,

"Ənəllah" Fironun dilində yalan olur).

    Əslində dünyəvi təkəbbür ilə ariflərin "ənəniyyət" və "məğrurluq" anlayışları fərqli mənəvi dəyərlərdir. Birinci anlamda cismani varlığın "mənəm"liyi nəzərdə tutulur. İkincidə isə mənəvi aləmin ifadəçiləri qaynağına görə iki qismə ayrılır: ilahi və şeytani-nəfsani  mənşəli "mən". "Ənəniyyət" istilahı və məğrurluq anlayışı yaxın mənalı olsalar da, təsəvvüf ədəbiyyatında onlardan birincisinin müsbət, ikincisinin isə mənfi mənalandırıldığını müşahidə edirik. İrfanda  "ənəniyyət" "mənəmlik" kimi nəzərdə tutulan istilahlardandır və Quranın aşağıdakı ayəsi əsasında "ənəniyyət" Allaha aid olunur. Allahın "ənəniyyət"i özünə aid olan şeylə meydana  oxumasıdır (11, 172):

  انَّنِي أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِي وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِكْرِي

(Mən, həqiqətən, Allaham. Məndən başqa heç bir Tanrı yoxdur. Mənə ibadət et və məni anmaq üçün namaz qıl) ("Taha", 14). 

    Məğrurluq isə irfanda nəfsə uymanın əlamətlərindən və şeytani sifətlərdəndir.

    Batini fərdiyyətin, əhədiyyətin zahiri ifadəsi sayılan "ənə" sözü sonralar Həllac Mənsur və Nəsiminin dilində fərqli anlamlar kəsb etdi...

    Həllac Mənsur niyə "huval-həq" deyil, "ənəlhəq" dedi sualına Xürrəmşahi belə cavab verir: "Təriqətin özünün şəriətdən ayrı, lakin şəriətə müxalif olmayan bir dili vardır. Hər ikisi də ariflərin, xüsusilə Həllac Mənsurun dili ilə həqiqəti söyləmə və axtarışdır. İkincisi, "ənəlhəq" ittihadın ifadəçisidir. İttihadda  ikilik yoxdur. Amma "huval-həq" tövhidin bəyanıdır və tövhiddə Allah və bəndə arasında ayrılığı nəzərdə tutur" (17, 1039-1040).                                       

    Qəribədir ki, Mövlana ilə Şəmsin bu məsələyə münasibəti fərqlidir. Şəms Təbrizi "Məqalat"ında bu məsələyə - təsəvvüfi  tövhid (vəhdət) mərhələsinə ayrı bir bucaqdan işıq salır:

    "Ruh Mənsura öz camalını hələ tam göstərməmişdi. Yoxsa "ənəlhəq"  ("Mən həqqəm") (sözünü) nə cür deyə bilərdi?! Həqq hara, mən hara?! Bu "ənə" (mən) nədir? Bu nə sözdür? Əgər ruh aləminə qərq olmusansa, söz hara sığışır? "əlif"  hara sığışır,"nun"  hara sığışır?..."  (27, 334).

    Şəms Təbrizinin bu ilahi vüsal məqamı ilə bağlı mülahizələri "Şərhi-şəthiyyat"la səsləşir:

    "Tövhid həqiqətində kainat həqlə görülür. Həqqi müşahidədə kainatın görülməsi şirkdir" (20, 278). "Həqdən həqqə baxılır. Daha kainata baxılmır..." (20, 263). "Tövhid insanlıq əlamətlərinin məhvidir" (20, 186). İttihadda3 can aynasında yalnız o qədimin (həqq, Allah - S.Ş.) göründüyü bildirilir (20, 293).

    "Şərhi-şəthiyyat"da dönə-dönə "ənəlhəq" anlayışına qayıdılaraq irfani görüşlər baxımından dəyərləndirilir. Ruzbehan Bəqliyə görə, "Xələqəlləhu Adəmə alə surətihi" ("Adəmi öz surətində yaratdı") hədisinin sirri "ənəlhəq" sirrində aşkara çıxır (20, 283). Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, Bayəzid Bistaminin yaxın məzmunlu şəthləri eyni mövqedən izah olunur (bax: 20, 135-136).

    Ariflərin bir qisminin Şəmsin, digər bir qisminin isə Mövlananın mövqeyindən bu məsələyə şərh verməsi diqqətimizi cəlb etdi. Türk mütəsəvviflərindən Mehmed Sadık Kehribar yazır: "Təsəvvüf  əhlindən bəziləri "ənəlhəq" deməklə kamal hasil olacağını sanırlar. Halbuki kamal "ənə" - "mən"i ortadan qaldırıb atmaqdır, "mən"i əsla dilə gətirməməlidir. Haqqın varlığına düşənlərin dilləri lal (dilsiz) və qəlbləri mat (ölü) olur. Onlar  
 
 

heç bir bağdan asılı ola bilməzlər və ancaq ilahi təcəlla ilə şərəflənmiş olacaqlarını bilərək, heyrət aləmində qalırlar" (5, 89).

    Təsəvvüflə əlaqəli düşüncələri daha çox Mövlananın mülahizələri əsasında formalaşmış Seyid İmadəddin Nəsiminin (1360-1417) isə "ənəlhəq" barədəki görüşlərində də bu sələfinin aşkar təsiri hiss olunur. Nəsiminin aşağıdakı  beytləri Mövlananın  mülahizələri ilə yaxından səsləşir:

    Həqdürür qövli-"ənəlhəq"  dəchr("39")visi, həqqa ki, mən

    Şahi-sultan məclisindən şahi-sultan gəlmişəm. (7, 233) 

    Ey könül, Mənsur "ənəlhəq"  söylədi,

    Həq idi, həqqi dedi, həq söylədi.  (8, 611) 

   Çün doldu vücudum evi sənlik,

   Məhv  oldu, ey dost, məndə mənlik. (8, 542)

    Türk təsəvvüf şerində "ənəlhəq"  ifadəsi ən çox Nəsimi şerində təsadüf olunur və bədii-fəlsəfi rəmz yaradıcılığında yaxından iştirakı ilə seçilir. Azərbaycan-türk şerində"ənəlhəq"  ideyasını ən çox müdafiə edən şair də Nəsimidir. Şərhi və tərcüməsində bir sıra mübahisələr mövcud olan bu terminləşən ifadə Nəsimi şerinin leytmotivi olan kamil insan anlayışı idə yaxından bağlıdır.

    S. Nəfisi farsca şeirdə Mənsurun dara çəkilməsindən söz açılarkən onun sirri faş etməsinin nəzərdə tutulduğunu və bəyənilməsini  bildirir. Qeyd etməliyik ki, eyni vəziyyət  türk  təsəvvüf şerində də müşahidə olunur. Belə ki, Nəsimiyəqədərki təsəvvüfi türk ədəbiyyatında ayrıca olaraq, Yunus Əmrənin bədii irsində Həllac Mənsurun dara çəkilməsi hadisəsindən çoxsaylı bədii-fəlsəfi məzmunların ifadəsində, bədii-fəlsəfi rəmz yaradıcılığında istifadə edilməmişdir. Bu hadisə ilə bağlı, demək olar ki, bütün təsəvvüfi mülahizə və izahların ifadəsinə isə Nəsimi şerində rast gəlmək mümkündür və şair bu motivdən bədii-fəlsəfi məcazlar sistemini zənginləşdirmək üçün də istifadə etmişdir.

    Nəsimi çoxsaylı poetik örnəklərdə Həllac Mənsuru kamil bir həqq  aşiqi kimi öyür və bəzən özünü ona bənzədir. Azərbaycanlı  tədqiqatçıların bir qismi şairin "ənəlhəq"  deməsini öz "mən"ini Yaradana qarşı qoyması, Allahın inkarı və dinsizliyin ifadəsi kimi dəyərləndirmiş, "ənəlhəq"i yanlış olaraq "Allah mənəm" kimi tərcümə etməyə daha çox meylli olmuşlar (bu barədə bax: 14, 34). Nəsimi divanına dəyərli şərhlər yazmış K.Ə. Kürkçüoğlu

da bu ifadənin izahında qeyri-dəqiqliyə yol vermiş, "ənəlhəq"  ifadəsinin bir sıra anlamları içərisindən "Mən batil deyiləm, həqqəm  (yəchr("39")ni gerçəyəm). Mən batil olmayan həqqəm" (10,     ), -mənasına  üstünlük vermiş və sanki şairi müdafiə etmişdir. Nəsiminin Həllac Mənsurdan söz açdığı hər bir beytinin ayrı-ayrılıqda təhlili isə onun Mövlana ilə eyni mövqedə durduğunu göstərir. Nəsimi Mənsuru "əhli-həqq"  adlandırır, onun həqq tərəfindən seçilmişlərdən olduğunu bildirir ("...bu dar uş Mənsura gəldi"). Nəsimiyə görə, həqiqi aşiq Mənsur kimi "gerçək dilbər"in - hüsni-kamilin yolunda canından keçməlidir. Mənsur ona görə dara çəkildi ki, taxta, ya minbərə çıxmaq istəmədi. Mənsur həqdən risvayi-aləm oldu (yəchr("39")ni aşiqliyi aşkara çıxdı). Mənsur eşq şərabından içdiyi üçün"ənəlhəq"  dedi. "Əhsəni-təqvim"  olan insan  "ənəlhəq"  deyə bilər, o niyə dara çəkilməli idi? və s.

    Eyni bir hadisəyə çoxsaylı yanaşma üsulları və verilən izahlarda Mənsurun adı kimi onunla əlaqələndirilən "dar"  və "zülf" sözləri də rəmzləşir. Xüsusilə "dar" ifadəsi çoxmənalı sözə çevrilir: Mənsur "həblülmətin" (ip, kəndir...) olan zülfün darına çəkilir. Mənsurun dara çəkilməsi onu axirət darından qurtardı...

    Nəhayət, yalnız "zülf"  və "dar"  deyil, bəzən Mənsur özü də rəmzləşir. O, həqiqi aşiqin və əbədi həyatın simvoluna çevrilir ("Dövləti-Mənsurə yapış, istə ömri-payidar")."Dövləti-Mənsur" ("Mənsurun xoşbəxtliyi") tərkibinə isə Mövlananın "Divani-kəbir"ində (28, 10, 21 və s.) dönə-dönə rast gəlinir və Nəsimi şerində bu ifadə sadəcə iqtibas kimi dəyərləndirilə bilər.

    Nəsimi şerində Mənsur yalnız insan aşiqin deyil, hər bir zərrə-aşiqin timsalına da çevrilir.

    Mövlanaya görə, vücudun hər zərrəsi aşiqdir, "ah-nalə"  edir. Nəsimiyə görə, aşiqliyin ali mərtəbəsi Mənsur kimi olmaqdır. Odur ki, şair hər zərrə-aşiqin də kamala yetməsindən danışır, zülfün hər bir telinin "ənəlhəq"  söylədiyini bildirir. Bu "ənəlhəq"  söyləmənin səbəbini isə Nəsimi aşağıdakı beytində açıqlayır:

    Hər bir səri-mu Mənsur olub söylər "ənəlhəq" 

    Həqqa mey içənlər irişirlər bu xəyalə. (7, 312)

    Nəsimi aşiqliyin müxtəlif mərhələlərinin rəmzi olan dəf, cəng və neyin  səslərini də"ənəlhəq"  kimi yozur ("Söylər dəfü cəngü ney "ənəlhəq" (30, 5), "Ənəlhəq" çağırır dəfü cəngü ney" ( 30, 421)). Şairə görə, bütün danışıq şəkilləri, istər nitqlə, istərsə də eyhamla olsun, "ənəlhəq"i ifadə edə bilir:

    Gözləri, qaşı   "ənəlhəq"  çağırır,

     Gör bu sirri kimdə pünhan eyləmiş. (30, 401)

    Yuxarıdakı beytdə "gözlə-qaşla danışma" deyimi məcazilikdən çıxaraq müstəqim məna ifadə edən sözlərə çevrilir və bu danışıq adi söhbət deyil, "ənəlhəq"  çağırışıdır.

    Nəsimi şeri bu cəhəti ilə "Şərhi-şəthiyyat"da verilən təsəvvüfi mülahizədən ayrılır. Həmin əsərdə hər şeyin dilsiz olaraq "ənəlhəq"  dediyi bildirilir (bax: 20, 107). Başqa sözlə, hər bir yaradılmış öz mövcudiyyəti ilə Yaradanın varlığından soraq verir. Lakin göründüyü kimi, Nəsimi dilsiz deyil, nitqlə, sözlə Yaradanın varlığının iqrar edilməsinə tərəfdardır. Nəsimi şerində hər bir zərrə, varlıq və nəhayət, insandan eşidilən "ənəlhəq"  sədası cismani varlıqdan ayrılaraq əslinə qayıdışın yaratdığı həyəcanın, vəcdin ifadəsi kimi nəzərdə tutulur.

    Ümumiyyətlə,  Mənsurun "ənəlhəq" deyimi Nəsiminin bəddi təxəyyülünü qidalandıran ideya mənbələrindəndir. Bunu "könlümün Mənsuru"  (aşiq-"mən"), "ənəlhəq" darı" (həqiqət məqamı),  "meraci-zülf" (Mənsurun darı),  "ənəlhəq" (həqiqi varlıq),  ""ənəlhəq" münacatdır""qeyrətli "ənəlhəq" (masivadan), "fəryad-e Mənsur"(Mənsurun "ənəlhəq" nidası) "dövləti-Mənsur" ("Mənsurun xoşbəxtliyi") (bu anlama Nəsiminin bir çox şeirlərində rast gəlinir),  "darül-qürurun darı" kimi irfani-bədii deyimlərdə görürük.

    Qeyd edilməlidir ki, "ənəlhəq"  deyiminə yer verən mütəfəkkir şairlər, adətən, bu ifadəyə Həllac Mənsurun özü ilə əlaqədar müraciət etmiş və müxtəlif münasibət bildirmişlər. Dönə-dönə  "ənəlhəq"  ideyasına qayıdaraq onu müxtəlif cəhətlərdən əsaslandıran və şərh edən Nəsimi şeri isə bu deyimin bəzən şairin öz "mən"i ilə bağlanılması ilə seçilir. Bu cəhət Nəsiminin çağdaşı nemətullahilik təriqətinin mürşidi Şah Nemətullah Vəlinin bədii irsində də müşahidə olunur və fikri ifadə baxımından hər iki mütəfəkkirin şeri səsləşir. Nəsimi:

          Sən degilsən söyləyən, həqdir, Nəsimi, söylədən,

          Ol kim aydır: "Həm zəminü asimanın nuriyəm". (30, 521)

 

    Söyləyən həqdir mənim dilimdə hər dəm, yoxsa mən,

    Çar ənasirdən mürəkkəb bilisanü əbkəməm. (8, 395)

    Şah Nemətullah Vəli də qəzəllərindən birinin məqtə beytində deyir:

       (19, 29)   اگر سيد انالحق زد به حق زد            چو گويا ي انالحق اوست در ياب         

           (Əgər Seyid "ənəlhəq"  dedi, haqlı idi,

    Çünki   "ənəlhəq"  deyən Odur, anla).

 

     Nəsimi şerində "ənəlhəq"in həm keçmiş zamanla (Mənsurla bağlı olduqda), həm də indiki zamanla (öz "mən"i  ilə əlaqədar olduqda) bağlanmasına rast gəlinir. Bir sıra hallarda isə şair  Mənsur ilə özünü eyniləşdirməklə bu zaman məhdudiyyəti və ayrılığını aradan götürür. Bu eyniləşdirmənin əsasında ruhun seyri  və təlvin anlayışı durur. Belə ki,"ənəlhəq"  şairin özü ilə əlaqələndirildikdə onun maddi varlıqla bağlılıqlarından azad olaraq, kamala yetdiyi ifadə edilir. Həllac Mənsurla birlikdə "ənəlhəq"  deyərək, həqqə qovuşmasının bildirərkən isə Nəsimi ruhun seyri ideyasına əsaslanır. Şair bu zaman kamil insanların ruhunun birindən digərinə keçməsi kimi irfani düşüncədən istiqamətlənir. Nəsiminin Həllac Mənsurla birlikdə  mövcudiyyətini ifadə edən şeirlərində təlvinin -aşiqin ruhunu öz seyrində haldan-hala  düşməsi kimi təsəvvüfi mülahizənin də təsiri hiss olunur:

 Mənsur kibi məndən əgər çıxdı "ənəlhəq",

 Ey xacə, itab eyləmə, uş darımı buldum. (30, 506)  

 Daim "ənəlhəq"  söylərəm,  həqdən çü Mənsur olmuşam,

 Kimdir məni bərdar edən,  şu şəhrə məşhur olmuşam. (30,  479)

    Nəhayət, Mövlana və Nəsimi şerində Həllac Mənsurun və "ənəlhəq" sözünün müqayisəsi nəticəsində aşağıdakı ortaqlıq və fərqlər üzə çıxdı:

    Mövlananın bədii-fəlsəfi yaradıcılığında Həllac Mənsurun yeri Nəsimi şerindən fərqlidir. Mənsurun özü və "ənəlhəq" sözünü çeşidli janrlarda yazdığı əsərlərində yad edən Mövlana da Nəsimi qədər bu mütəsəvvifə heyranlıq hiss olunmur. Mövlananın nəzərində kamil insanın timsalı Şəms Təbrizidir və onun mövqeyi, demək olar ki, bölüşdürülmür. Nəsimi şerində kamil insanın obrazı isə Həllac Mənsur, Fəzlullah və mütəfəkkirin özü ilə eyniləşdirilir. Mövlana yaradıcılığında Həllac Mənsur zahid, kamil insan və mömindir. Bununla belə, Həllac Mənsur hətta ideal zahid mövqeyini də Mövlananın şerində Bayəzid Bistami ilə paylaşır. Qeyd etməliyik ki, Bayəzid Mövlana şerində zahid obrazı kimi daha tez-tez görə deyir. Rəmz yaradıcılığında iştirak etməsə də, o, zahidliyi ilə Mövlananın örnək saydığı şəxsiyyətlərdəndir. Nəsimi şerində isə Həllac Mənsur şairin mənfi münasibət bəslədiyi zahidin mövqeyindən uzaqlaşdırılır və haqq aşiqi məqamına yüksəldilərək vəsf edilir. Mövlana Əbu Səid  Əbülxeyr kimi Həllac Mənsurun peşəsini - həllaclığını da mənalandıraraq, təsəvvüfi kontekstdə ona yozum verir. Nəsimi şerində, az əvvəl gördüyümüz  kimi, çeşidli bucaqlardan təqdim olunan Mənsur obrazı ilə əlaqədar bu cəhət xatırladılmır. Mövlana

bəzən  Şəms Təbrizi ilə özü arasında bir eyniyyət yaratsa da, Həllac Mənsura münasibətində belə bir meyl özünü göstərmir. Nəsimi şerində isə, əksinə,  onun Fəzlullahla özü arasında bir eyniyyət yaratma cəhdini müşahidə etmədik. Həllac Mənsurla ruhi birliyindən isə Nəsimi dönə-dönə söz açır. Bir sıra beytlərində  Mövlana Həllac Mənsuru "ənəlhəq" dediyinə görə Firon, dara çəkilməsinə görə isə İsa ilə müqayisə edir. İkinci müqayisədən fərqli olaraq, birinci müqayisəyə, yəni Həllac Mənsurun Fironla qarşılaşdırılmasına Nəsimi şerində rast gəlmirik.  Xüsusi araşdırmamız nəticəsində belə bir qənaətə gəldik ki, Mövlana əgər 200 qəzəldə cəmi bir neçə dəfə Həllac Mənsuru yad edirsə, Nəsiminin şerində bu haqq aşiqinin "ənəlhəq" ifadəsi və aqibəti onun fikrini daima məşğul edən və çoxsaylı poetik-fəlsəfi düşüncələrini qidalandıran bir qaynaqdır.     

    İnsanın həqlə vəhdəti, onun "Mən Allaham" sözünün mistik təsirə malik olmasına qədim misirlilərin (2, 75) və hindlilərin (16, 81; bax: 12, 57) görüşlərində də rast gəlinir.

    Nəhayət, fəlsəfi fikir tarixində hülul, ittihad, ittisal ilə əlaqələndirilən, vəhdəti-vücudun bir ifadəsi, yaxud vəhdəti-vücuda qarşı olması ətrafında çoxsaylı mübahisələr olan  "ənəlhəq"  ideyası yuxarıdakı örnəklərdən də göründüyü kimi, bədii söz yaradıcılığında da iştirak etmişdir.

______________________________

    Ədəbiyyat:

1.        Abbaslı M. Yüksək bəşəri düşüncələrinin görkəmli tərənnümləri, - "İmadəddin Nəsimi" (məqalələr məcmuəsi), Bakı, 1973, səh.241-265

2.        Древний Египет (сборник статей), Москва, 1960. 

3.        Кныш А.Д. аль-Халладж, - "Ислам". Энциклопедический словарь, Москва, 1991.

4.        Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм, Москва, 2004.

5.        Mehmed Sadık Kehribar. Tasavvufchr("39")un incelikleri: İstanbul, 1974.

6.        Mevlana Celaleddin Rumi. "Fihi me fih" ve "Mecalis-i seba"dan seçmeler,  hazırlayan:Abdülbaki Gölpınarlı,  Ankara,  Kültür bakanlığı,  1989.

7.        Nesimi divanı,  hazırlayan: Hüseyin Ayan,  Ankara,  1990.

8.        Nəsimi, İmadəddin. Seçilmiş əsərləri, tərtib edəni: Həmid Araslı,  Bakı, 1973.

9.        Olgun İ. Nesimi üzerine notlar (birinçi maka1e),  "Türk Dili Araşdırmaları Yıllığı,  belleten, 1971chr("39")den ayrıbasım,  Ankara Universitesi Basımevi,  1971,  s. 195-207.

10.     Seyyid Nesimi divanıchr("39")ndan seçmeler, hazırlayan: Kemal Edib

   Kürkçüoğlu, Ankara,  Kültür və Turizm Bakanlığı Yayınları,  1987.

11.     Süleyman Uludağ. Tasavvuf terimleri sözlüğü, İstanbul, 1996.

12.     Шиммел, Аннимари. Мир исламского мистицизма, Москва, 2000.

13.     Şıxıyeva S. Azərbaycan şerinin iki "ənəniyyət" zirvəsi:  Xaqani və Nəsimi, AMEA"Xəbərləri", 2006, № 4, s. 3-14.

14.     Şıxıyeva S. Nəsiminin lirikası,   filologiya elmləri namizədi elmi dərəcəsini almaq üçüntəqdim olunmuş dissertasiya, Bakı, 1990.

15.     Şıxıyeva S. Mənsur nəlhəq" söylədi, "Şəhriyar", 11 dekabr, 1997.

16.     Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий, Калуга, Типография Губернской Земской Управби, 1914, репринтное воспроизведение издания 1914 г., Совместное советско-канадское предприятие СП "Книга-Принтшоп", 1990.

17.    بها الدين خرمشاهي. حافظنامه. شرح الفاظ، اعلام، مفاهيم کليدي و ابيات دشوار حافظ، بخش دوم، 1378

18.    جواد نوربخش. حلاج (شهيد عشق الهي)، 1373.

19.    شاه نعمت الله ولی. دیوان، با مقدمه سعید نفیسی، تهران، 1375.   

20.    شيخ روزيهان بقلي شيرازي. شرح شطحياب، بهران، 1966/1344.

21.    شیخ فریدالدین عطار نیشاپوری. منطق الطیر، تهران، 1374.

22.    فریدالدین عطار نیشاپوری. تذکرة الاولیا، تهران،   

23.    لوئي ماسينيون. سخن انا الحق و عرفان حلاج، ترجمه سيد ضيا الدين دهسيري، تهران،  1374

24.    جلال الدين محمد بن محمد بن حسين بلخي. فرهنگ لغات و تعبيرات مثنوي، گرد آورنده. دکترسيد صادق  گوهرين، کتابفروشي زوار،1373

25.    مثنوي معنوي. جلال الدين مولوي محمد بن محمد بن الحسين البلخي الحسين، به نصحيح رينولد الين .1372 نکلسون،

26.    محمد لاحيجي گيلاني .شرح گلشن راز ، تهران، 1377

27.    مقالات شمس تبریزی، تهران، 

28.    مولانا جلال الدين محمد مشهور به مولوي. كليات ديوان شمس، تهران، 1376.

29.    مولانا. فیه ما فیه، به کوشش محمد صدری، 1382.

30.    نسیمی، عمادالدین. اثرلری، اوچ جلدده، بیرینجی جلد، باکی، 1973

 

 

Olaylar.Az 

Copyright © AMEA İnformasiya Texnologiyaları İnstitutu, 2015